por Alberto de Mingo Kaminouchi
Publicado en Moralia www.iscm.edu
El artículo presenta una interpretación actual de la doctrina de la justificación desde una relectura de la Carta de San Pablo a los Gálatas. Tras evaluar la aportación y los límites de la interpretación luterana, propone una nueva relectura para nuestro tiempo siguiendo pero también corrigiendo la propuesta del estudioso del judaísmo E. P. Sanders. La doctrina de la justificación es una forma de expresar el evangelio como la Buena Noticia de Dios que acoge a todo ser humano sin distinción de etnia, cultura o religión y coloca la identidad cristiana en las antípodas de las identidades nacionales y religiosas excluyentes
The article
is an interpretation of the doctrine of justification by faith through a
reading of the Letter to the Galatians.
After an evaluation of the contribution and limits of the lutheran
interpretation, the article offers a new reading for our time following but
also correcting E. P. Sanders’s proposal. The doctrine of justification is a
way of expressing the gospel as the Good News of God, who welcomes every
human being without disctinction of race, culture or religion and situates
Christian identity as opposite to exclusive nationalism or religious
foundamentalism.
Palabras clave: Moral Bíblica- San Pablo. Justificación. Etnocentrismo
La justificación por la fe, contrapuesta a la justificación por las obras es, sin duda, uno de los temas centrales de la teología paulina. La doctrina de la justificación tiene, además, una enorme importancia histórica, pues ha provocado a lo largo de los siglos vigorosas reinterpretaciones por parte de algunos de los pensadores más radicales del cristianismo, San Agustín y Lutero entre ellos. De este modo, las interpretaciones del tema de la justificación han moldeado importantes formas de entender el cristianismo a través de la historia.
La justificación por la fe es el tema central de dos de las cartas de San Pablo: la carta a los Romanos y la carta a los Gálatas. Ambos tienen como núcleo este mismo tema, pero abordado con muy diverso tono. La más antigua de las dos es la Carta a los Gálatas, una misiva escrita por Pablo probablemente entre los años 54 y 55 desde la ciudad de Éfeso, y dirigida a los cristianos de Galacia, una región situada en lo que hoy es Turquía central[1].
El tono de la carta a los Gálatas es marcadamente polémico. En ella, Pablo se enfrenta a la perniciosa influencia en la comunidad gálata de unos nuevos predicadores cristianos que “quieren pervertir el evangelio de Cristo” (1,7). La gravedad de la situación impulsa a Pablo a utilizar un lenguaje directo e incluso agresivo; la argumentación de las ideas es igualmente apologética y frontal.
El contexto en el que Pablo escribe Romanos, si no muy distante en el tiempo (año 57-58), sí es muy distinto en circunstancias[2]. La carta a los Romanos es la única carta escrita por el apóstol a una comunidad a la que aún no ha visitado. Romanos es una especie de tarjeta de presentación con la que Pablo quiere preparar una visita largamente planeada (cfr. Ro 15, 22-24). Por este motivo, Pablo despliega en Romanos una sutil diplomacia que contrasta con el tono directo, a veces brusco, de las otras cartas, dirigidas a comunidades que conoce personalmente y sobre las que tiene gran ascendencia.
La carta a los Romanos no es respuesta urgente a una situación concreta como lo son en gran medida las otras cartas paulinas, especialmente Gálatas. Es un texto meditado y matizado, en el que Pablo expone su pensamiento con sosiego, sin la acuciante presión de tener que resolver un conflicto. Si el adjetivo de polémico califica bien el tono de Gálatas, su antónimo irénico cuadra en la descripción de Romanos.
Hay quien ha dicho que sólo en Gálatas Pablo está lo suficientemente enfadado como para decir todo lo que piensa. Otros opinan que la calma con que está redactada Romanos refleja mejor el verdadero pensamiento paulino. Es obviamente baladí discutir cuál es más genuino; ambos son cartas del mismo autor sobre un mismo tema, y el pensamiento de Pablo no cambia sustancialmente entre las dos misivas. Es la diferencia en los destinatarios y circunstancias la que dio lugar a dos presentaciones notablemente distintas del mismo mensaje.
La carta a los Romanos no sólo es más irénica y matizada, sino considerablemente más larga. El hecho de no estar vinculado a un conflicto candente permite también mayor abstracción y más altos vuelos teóricos. Por el contrario, el lenguaje directo y por momentos abiertamente agresivo de Gálatas presenta un pensamiento más simple, menos matizado y más directamente vinculado a la situación concreta de una comunidad en conflicto.
Este artículo es una interpretación del tema de la justificación por la fe a través de una relectura de la carta a los Gálatas. Dejo a un lado por cuestiones de límite los desarrollos del tema en Romanos. La tesis que probaré en este estudio es la legitimidad de una relectura del tema de la justificación por la fe como la Buena Noticia de Dios que acoge a todo ser humano sin distinción de etnia, cultura o religión.
Pablo afirma en Gálatas que nadie es justificado por las obras de la ley. Mi artículo trata de aclarar e interpretar qué entendía Pablo y qué podemos entender nosotros por ley. En mi interpretación, ley puede entenderse en Pablo como referencia a aquello que ata y limita al ser humano en una identidad cerrada y excluyente. La fe en Cristo es presentada por Pablo en las antípodas de la ley: en la fe no hay grupos privilegiados, pues Dios acoge por igual a todos. Así entendida, la justificación por la fe conlleva la afirmación de que ningún pueblo tiene privilegios en relación con Dios. El evangelio de Cristo es incompatible con cualquier etnocentrismo que privilegie a un grupo étnico o religioso sobre otros.
El recorrido de mi investigación pasa en primer lugar por una presentación general de la carta a los Gálatas, que tiene por objeto informar al lector no especialista sobre algunas cuestiones básicas pertinentes a la comprensión de este documento del Nuevo Testamento. A continuación, mostraré algunas interpretaciones del tema de la justificación con las que es imprescindible dialogar hoy a la hora de hacer una relectura. En este apartado ofreceré primero la interpretación “clásica” del luteranismo; segundo, la crítica de esta interpretación por parte de algunos estudiosos contemporáneos del judaísmo, especialmente E.P. Sanders; y, por último, mi propia opinión sobre la cuestión. El entramado conceptual hilvanado en esta sección me permitirá una relectura original del tema de la justificación en diálogo con el pensamiento del escritor franco-libanés Amin Maalouf.
Lo propio de los textos clásicos es que nunca terminan de decir lo que tienen que decir. Su capacidad para provocar a reflexión es tan profunda, que cada generación puede releer su significado desde nuevas circunstancias. Los textos clásicos, sin dejar de ser textos de su época y productos de una cultura, tienen la potencialidad de saltar los límites de la situación histórica en la que fueron compuestos para interpelar a lectores de otras coordenadas en el espacio y el tiempo. En este sentido, los textos de la Biblia son clásicos; para los cristianos, además, son Palabra de Dios, interpelación del Dios vivo a hombres y mujeres que tratan de creer en el aquí y el hoy.
“Polémica”: pocos adjetivos pueden calificar de modo más acertado la carta de San Pablo a los Gálatas. ¡Es la guerra![3] Toda la carta está retóricamente construida como arma lanzada contra el enemigo.
Se suele llamar “judaizantes” a los agitadores de la comunidad gálata contra los cuales Pablo escribe[4]. El término no es del todo acertado, pues apela a la idea de que estos agitadores trataban de defender la identidad judía mientras que Pablo no. Sabemos, sin embargo, no sólo que Pablo no renunció a su identidad judía, sino que en la misma Carta a los Gálatas se muestra orgulloso de ella.
Un término más neutro para designar a los enemigos de Pablo en Galacia sería llamarles simplemente “agitadores”. Pero la cuestión importante no es, obviamente, el de encontrar una etiqueta para designar a este grupo, sino el caracterizarlos a partir de su proyecto, proyecto que debemos y podemos reconstruir a partir de los contenidos de la epístola.
Los agitadores de Galacia tenían el proyecto de obligar a los cristianos provenientes de la gentilidad a circuncidarse, y es contra este plan que Pablo reacciona con contundencia. El apóstol advierte a los gálatas que “si os dejáis circuncidar, Cristo en nada os aprovechará” (5,2), llevado de su ira, Pablo llega a exclamar “ojalá se la corten los que os agitan” (5,12).
Se trata, pues, de un grupo de cristianos venidos de fuera de la comunidad, podríamos llamarles en este sentido misioneros, cuyo proyecto es exigir como parte de la identidad cristiana el cumplimiento de ciertas costumbres, especialmente la circuncisión, que marcaban la identidad judía como distinta. Este grupo de agitadores era probablemente de etnia judía, pero no necesariamente. También podría haber sido un grupo de origen gentil fascinado por la posibilidad de marcar de modo tan claro su identidad como distinta de la de la mayoría.
Contra estos enemigos, Pablo se emplea a fondo, utilizando no solo palabras duras e invectivas punzantes, sino organizando la redacción de la carta del modo más persuasivo posible a través del uso de la retórica. En la cultura helenística, prevalente en la cuenca mediterránea durante la época en la que se compuso el Nuevo Testamento, la retórica, o el arte de hablar en público persuasivamente, ocupaba un lugar central en la formación de los ciudadanos destinados a la vida pública. La retórica era el contenido casi único de la educación secundaria, y el dominio de este arte constituía la marca del hombre culto. Había en la época repertorios formalizados de estrategias retóricas para cada situación. Una de las más ampliamente utilizadas era la retórica forense, cuyo lugar propio era el tribunal de justicia.
El esquema retórico forense es una estructura de discurso apropiado para la defensa de un acusado ante un tribunal. Hans Dieter Betz fue el primero en proponer en 1975 que la Carta a los Gálatas sigue la estructura de discurso propia de la retórica forense[5]. Desde entonces, esta tesis ha encontrado amplio respaldo entre los estudiosos de San Pablo. Pablo ha estructurado su pensamiento en la Carta a los Gálatas siguiendo las pautas de un discurso ante un tribunal de justicia: él se presenta como defensor de su propia causa, sus enemigos ideológicos están enfrente de él. El tribunal son los propios gálatas que han de juzgar por ellos mismos el caso: ¿quién lleva la razón Pablo o sus enemigos? El apóstol defiende vigorosamente su propio caso.
El esquema del discurso forense nos es bien conocido debido a que varios manuales de retórica utilizados durante el períodos helenístico han sobrevivido hasta nuestros días. Las partes de un discurso forense según los usos de la época son los siguientes: El Exordium, o introducción, presenta el caso sobre el que se discute. A esto le sigue la Narratio, que consiste en un relato de los hechos se juzgan o bien la presentación en forma narrativa del defendido, narración que tiene por objeto establecer la altura moral y la credibilidad del acusado. Tras la narratio se expone la propositio, que enuncia de forma abreviada, a modo de tesis, la cuestión que se quiere defender. La propositio va seguida de argumentos o pruebas que la sustentan, llamadas en latín probationes. Por último, el orador se dirige a su audiencia para exhortarles a tomar la decisión más acertada, esta parte del discurso se llama peroratio o exhortatio.
Es relativamente fácil descubrir en el cuerpo de la epístola a los Gálatas la estructura de un discurso forense. Una vez que establecemos que el inicio (1,1-5) y el final (6,11-18) de la carta no pertenecen a esta estructura, pues vienen impuestos por el formulario epistolar, el resto, es decir, cuerpo de la carta (1,6-6,10), puede describirse según las partes del discurso forense. Siguiendo a Betz[6], la estructura del cuerpo epistolar de Gálatas está organizada de la siguiente manera:
Este esquema, descubierto gracias a nuestros conocimientos de retórica helenística, nos sirve como mapa para guiarnos en el bosque de argumentos y proposiciones que es la carta a los Gálatas. Nos permite, entre otras cosas, localizar fácilmente la tesis de la misma, que contiene de forma resumida la proposición que Pablo pretende probar ante su audiencia. Esta tesis se encuentra en la propositio, en 2,15-21. Citamos aquí los primeros dos versículos:
Nosotros somos judíos de raza y no pecadores gentiles; sabiendo que ningún ser humano es justificado por las obras de la ley, sino mediante fe en Cristo Jesús, también nosotros hemos creído en Cristo Jesús, para que seamos justificados por fe de Cristo y no por obras de ley; pues por obras de ley nadie será justificado. (2,15-16, traducción mía)
Esta es la idea que Pablo defiende a través de toda la carta: que la justificación proviene de la fe en Cristo y no de las obras de la ley. Que la justificación proviene de Cristo es algo en que todo cristiano ha de estar de acuerdo, pero ¿por qué arremeter contra las obras de la ley? Cuestión clave para la interpretación de Gálatas es, precisamente, qué se entiende aquí por ley y por qué ésta es incapaz de aportar justificación[7].
En el contexto de la carta a los Gálatas, “ley” no designa a todas las leyes morales y jurídicas de modo genérico. El evangelio de Pablo, el evangelio de la justificación por la fe, no es el anuncio de una moral sin leyes ni normas. La afirmación de Pablo de que la justicia no viene de la ley no es un rechazo a toda normativa, no equivale a una defensa de la anomía. Todo el epistolario paulino, incluida Gálatas, está permeado de una fuerte exigencia moral. Pablo pide a los cristianos de las comunidades a las que escribe una conducta ética irreprensible (cfr. 1 Cor 1,8. Flp 1,10; 2:15. 1Tes 3,13) y no desdeña en darles normas de conducta[8].
Ley tiene un significado especial en el contexto de las cartas de Pablo, y no designa de modo genérico a toda norma. Para entender el significado específico que el término “ley” tiene en las cartas paulinas necesitamos conocer el uso de esta palabra en los textos judíos de la época, y descubrir el sentido específico que recibía en el lenguaje religioso y moral del judaísmo.
El término en discusión es, pues, una palabra griega: “nomos” (no,moj), que hemos venido traduciendo como “ley”. La lengua griega, que era la lengua franca del Mediterráneo oriental durante la época helenística, era también la lengua materna de la mayoría de los judíos nacidos fuera de Palestina, entre ellos Pablo. Fue también la lengua de comunicación entre los primeros cristianos, y es el idioma en el que están escritos todos los documentos que componen el Nuevo Testamento.
En el uso religioso del lenguaje, el griego de los judíos –y de los primeros cristianos– estaba fuertemente influenciado por la terminología utilizada en la Biblia de los Setenta. Llamamos Septuaginta o Biblia de los Setenta (LXX en abreviatura) a una traducción al griego de la Biblia Hebrea, muy difundida en época helenística. Era ésta la Biblia más utilizada por los judíos greco-hablantes y por los primeros cristianos. En esta versión de la Biblia, la palabra griega nomos traduce la palabra hebrea torá (hrwt).
Torá significa “ley”, pero en el contexto de la Biblia Hebrea, se refiere específicamente a la ley dada por Dios a Moisés, la ley del pueblo judío. Cuando Pablo habla de ley en sus cartas se refiere a esta ley, a la Torá judía, a la norma de la religión hebrea revelada por Dios en la Biblia. Para un judío, el cumplimiento de la Torá es la justicia misma, el fundamento de su identidad religiosa y moral. Pablo, judío, afirma, sin embargo, que esta ley no justifica. ¿Qué le llevó a Pablo a adoptar esta postura frente a la ley?
Es bien sabido que Lutero hizo de la doctrina de la justificación el centro de su teología y encontró en ella el corazón con el que dar impulso a su Reforma. La afirmación paulina de que las obras de la ley no pueden aportar justificación es leída por Lutero como la crítica de una forma de entender y vivir la religión.
En su interpretación de las cartas paulinas, especialmente Gálatas y Romanos, Lutero identifica ley con una forma de vivir la religión mecánica y legalista, carente de verdadero contenido espiritual, vacío de interioridad[9]. Cumplir la ley equivale, en la lectura luterana de Pablo, a obedecer la norma sin verdadera motivación espiritual, buscando sólo la tranquilidad de conciencia que produce el cumplimiento. Ley equivale a legalismo, un modo de vivir la moral que conduce a la hipocresía y la obsesión religiosa.
La ley lleva, además, al orgullo de la autojustificación. El que cumple la ley atribuye su justicia a sí mismo, y se separa arrogantemente de Dios. La única fisura de la ley es que no se puede cumplir en su integridad, pues la libertad humana está en su naturaleza caída herida de muerte. Todo ser humano falla en el cumplimiento de la ley y esto le lleva a sentir la culpa y a reclamar el perdón. Es en esta necesidad de misericordia donde la oferta gratuita de justificación sólo por la fe encuentra acogida en el alma humana.
Es innegable que la relectura luterana de Pablo encontró una poderosa resonancia en los cristianos europeos de su tiempo. Eran, pues, en efecto, muchos los que vivían la pesada carga de una religiosidad legalista, y el anuncio de un Dios que justifica por la fe, y no por las obras, encontró una entusiasta acogida en muchos creyentes. Incluso siglos después de la Reforma, muchas personas educadas en el catolicismo preconciliar han escuchado como liberador el anuncio de un Dios que no necesita que hagamos buenas obras para amarnos y que solo pide nuestra confianza para regalarnos su justicia.
La declaración oficial conjunta entre la Federacion Luterana Mundial y la Iglesia Católica sobre la doctrina de la justificación, proclamada el 31 de octubre de 1999 en Augsburgo (Alemania), ha venido a poner término al largo y doloroso desencuentro entre ambas iglesias con respecto a este tema. Este documento conjunto afirma que “la doctrina de la justificación expuesta en la presente declaración demuestra que entre luteranos y católicos hay un consenso respecto a los postulados fundamentales de dicha doctrina”[10]. El documento viene a decir que lo que creemos los católicos sobre esta doctrina es básicamente lo mismo que lo que proclamaba Lutero. Católicos y protestantes podemos reconocer ahora sin reservas el efecto liberador que ha tenido en muchas conciencias el anuncio de la justificación por la fe promovido por la Reforma.
El cierre del agrio debate confesional sobre la doctrina de la justificación facilita, además, relecturas frescas sin ánimo apologético en direcciones no apuntadas por Lutero. Lo que propongo en este artículo es explorar en una de estas direcciones, siguiendo el camino abierto hace más de dos décadas por el estudioso del judaísmo E .P. Sanders.
La lectura luterana de Pablo lleva a implicaciones peligrosas cuando los siguientes dos planos se confunden: el plano de la interpretación luterana como relectura de Pablo para su propio tiempo y el plano del propio contexto histórico de Pablo. Lutero interpretó la ley de las cartas paulinas como legalismo. Con esta relectura acertó a desentrañar una implicación del evangelio paulino que fue liberadora. El legalismo al que criticó Lutero, sin embargo, no era exactamente lo que Pablo entendía por ley sino una forma legalista de vivir la religión que Lutero encontró en el seno de la Iglesia de su tiempo.
Afirmar sin más que Pablo tacha de legalista al judaísmo de su tiempo es proyectar sobre un texto del siglo primero un presupuesto anacrónico. La relectura luterana de Pablo refleja más el propio drama personal de Lutero con el cristianismo de su tiempo que los problemas de Pablo con el judaísmo del suyo.
La asunción acrítica de una imagen del judaísmo como religión legalista ha tenido efectos devastadores en la historia europea. La imagen del judío como hipócrita, carente de entrañas y obsesionado por un cumplimiento leguleyo reforzó la percepción negativa de este pueblo a lo largo de la historia en los distintos países de Europa. De todos es conocido el alto precio que los judíos han pagado por estas y otras falsas acusaciones.
Desde el final de la Segunda Guerra Mundial, se han sucedido serios intentos para erradicar del imaginario cristiano esta percepción distorsionada del judaísmo. El presupuesto para una reconstrucción intelectualmente honesta del judaísmo es partir de las declaraciones de los propios judíos y no de las acusaciones de sus enemigos.
Así descrito, el judaísmo, al menos el judaísmo practicado por la mayor parte de los judíos, no se percibe como una religión legalista obsesionada por la norma y por la justificación a través solo del propio esfuerzo, sino como una religión en la que la vida moral tiene una gran importancia, pero siempre enmarcada en el contexto de una relación con Dios basada en el amor.
En el judaísmo, la práctica del bien se entiende –como en el cristianismo– como respuesta a la iniciativa gratuita y amorosa de Dios expresada en la Alianza. El Dios de los judíos no es un Dios del temor y del castigo sino un Dios que ama primero, y perdona al pecador.
Uno de los autores que más ha contribuido a este nuevo entendimiento del judaísmo en la comunidad académica es E.P. Sanders[11]. Como estudioso del judaísmo y especialista en San Pablo, Sanders ha acertado como nadie a abrir el camino a una nueva interpretación de las cartas paulinas basada en un mejor conocimiento del judaísmo. De él ha dicho el teólogo judío-americano Daniel Boyarin:
Sanders ha cambiado para siempre el modo en el que Pablo será leído por los estudiosos e intérpretes de su obra. En su obra maestra, él finalmente consigue lo que varios intelectuales cristianos y judíos (incluyendo Davies) habían intentado durante décadas—demostrar que la calumnia contra el judaísmo antiguo promulgada por los intérpretes de Pablo era simple y finalmente solo eso, una calumnia. Los estudios paulinos nunca volverán a ser lo mismo, al menos en suelo anglófono[12].
Sanders parte de textos judíos para demostrar que el judaísmo no es una religión que confía en que las obras de justicia produzcan por ellas mismas la salvación. El judaísmo siempre reconoció la iniciativa libre y misericordiosa de Dios. El judaísmo era y es una religión del “Nomismo de la Alianza”, es decir, una religión en el que el cumplimiento de la ley es central, pero siempre enmarcado en esa relación de amor con Dios que es la Alianza
En la lectura de Sanders, Pablo no es un renegado del judaísmo. Pablo es un buen judío que como tal tiene una experiencia gozosa y positiva del judaísmo. Este judío satisfecho que es Pablo tiene un sorprendente encuentro con Cristo. La experiencia del Resucitado altera radicalmente la identidad personal y religiosa de Pablo, su modo de relacionarse con Dios, con el mundo y consigo mismo. Para el Pablo converso, Cristo lo es todo, y la salvación inaugurada por él deja en segundo lugar a todo lo demás.
Este es el punto de partida del pensamiento paulino: la justicia inaugurada por Cristo a la que se tiene acceso por la fe. A partir de esta experiencia de salvación, Pablo reinterpreta todo lo demás. No se trata, pues, de que Pablo viviera la frustración de no poder obtener la justificación por las obras en el seno del judaísmo, para encontrarse después con un Cristo que le ofrecía la salvación anhelada. En el inicio del pensamiento y de la experiencia espiritual de Pablo está el encuentro con Cristo, todo lo demás viene después. Es como si pensara hacia atrás, parte de la solución para remontarse al problema. Todos somos salvados por Cristo, judíos y no-judíos, entonces, ¿qué era yo antes de encontrarme con Jesús? – un no-salvado. ¿qué habrá que decir de los judíos que no conocen a Cristo? – que su ley no les justifica. Sanders lo ha explicado magistralmente:
Una de las características más chocantes del argumento de Pablo es que el pone a todos, judíos y gentiles, en la misma situación. Como mejor se explica esto es por la hipótesis de que él piensa hacia atrás, de la solución al problema, y que al pensar de este modo, como en otros muchos aspectos, Pablo se deja llevar de la aplastante convicción de que la salvación se da a través de Cristo. Como Cristo vino para salvar a todos, todos necesitan salvación. El hecho de que Pablo puede igualar los estatus de judíos y gentiles es explicable sobre esta hipótesis y es simultáneamente la mejor prueba de que Pablo no empezó analizando la condición humana[13].
Según Sanders, Pablo no parte del problema para buscar y encontrar una solución: la condición humana es incapaz de justificarse cumpliendo la ley, luego necesito una salvación por la fe en Cristo; todo lo contrario, parte de la solución para remontarse al problema: ¡he sido salvado por Cristo! luego antes no estaba salvado, a pesar de conocer la ley.
En el trasfondo de la lectura de Sanders hay un judaísmo intrínsecamente bueno. Pablo no era un judío frustrado, no tenía una experiencia negativa de su religión nativa. Lo único que pasa es que Jesús ha inaugurado una nueva era y la experiencia asombrosa de esta nueva salvación iniciada en Cristo hace afirmar a Pablo que la justificación viene sólo de la fe en Él. Si la salvación viene sólo de Cristo, no viene de las obras de la ley. No es que haya nada de malo con la ley judía, simplemente que no trae la salvación, pues la salvación sólo viene de Cristo. Sanders lo afirma con toda simplicidad: “the only thing wrong with Judaism was it was not Christianity”[14], lo único malo con el judaísmo es que no era cristianismo.
Estoy de acuerdo con los dos postulados básicos propuestos por Sanders:
Lo que resulta menos convincente de la relectura de San Pablo propuesta por Sanders es que si Pablo estaba tan satisfecho con su experiencia religiosa del judaísmo, ¿qué le llevó a reconocer otra salvación? Como dice Boyarin, la explicación de Sanders “no da en absoluto respuesta a la cuestión de qué es lo que trajo a Pablo a este reconocimiento de que la salvación es a través de Cristo. Lo que le pasó fue o bien un milagro psicológico o sobrenatural”[15].
James Dunn es más contundente en su crítica de Sanders:
El Pablo luterano ha sido reemplazado por un Pablo idiosincrático que arbitrariamente y de modo irracional vuelve su rostro contra la gloria y la grandeza de la teología de la alianza del Judaísmo y abandona el Judaísmo simplemente porque no es Cristianismo[16].
Hay razón, pues, para buscar alguna fisura en esa vivencia básicamente positiva que Pablo tenía del judaísmo. Boyarin y Dunn coinciden en señalar es que ese punto débil del judaísmo a los ojos de Pablo es el etnocentrismo de la religión judía. Boyarin escribe:
Leo a Pablo como un crítico cultural, y pregunto qué había en la cultura que le condujera a un discurso de reforma radical de esa cultura. Esta cuestión, además, suscita dos cuestiones diferentes aunque estrechamente relacionadas: ¿Qué había de equivocado en la cultura judía a los ojos de Pablo que necesitase una reforma radical? ¿Y qué había en la cultura que proveyese las bases para hacer ese crítica? La cultura misma estaba en tensión consigo misma, caracterizada por un estrecho etnocentrismo y un monoteísmo universalista. Propongo pues que la motivación y la teoría de Pablo eran genuinamente teológicas, pero que su práctica y predicación estaban dirigidas hacia un cambio radical en la sociedad judía[17].
Lo malo de la ley es que privilegia a una cultura sobre otra. Pablo se siente incómodo como judío con este etnocentrismo “particularmente el modo en que implícita y explícitamente creaba jerarquías entre naciones, géneros, clases sociales”[18]. Paradójicamente, este malestar proviene de la misma esencia del judaísmo, que es, ante todo un monoteísmo, y la fe en un único Dios impulsa a creer en la igualdad de todos los seres humanos creados por Dios.
En el encuentro con Cristo, Pablo descubre una nueva manera de relacionarse con Dios y con los seres humanos que le permite resolver esta tensión implícita en la cultura judía. En Cristo, Pablo descubre que ningún grupo humano puede reclamar privilegios delante de Dios: “No hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay hombre ni mujer; porque todos sois uno en Cristo Jesús” (Ga 3,28). En Pablo, el monoteísmo judío se radicaliza a través de la experiencia de la fe en Cristo: Dios acoge por igual a cada ser humano, no hay pueblos privilegiados, ni una clase superior, ni un género más fuerte en la nueva Alianza con Dios.
No olvidemos, además, la situación en que se escribe la carta a los Gálatas, y en el que se encuentra contextualizada la doctrina de la justificación. La cuestión concreta que provocó que Pablo escribiera esta carta fue la presencia en la comunidad gálata de predicadores que exigían la circuncisión como requisito imprescindible para ser plenamente cristiano. Cuando ante ellos Pablo reclama la libertad frente a la ley no exonera a los gálatas de toda norma moral, sino que les insiste en que no se dejen circuncidar. ¿Por qué considera Pablo crucial que a los cristianos procedentes de la gentilidad no se les exija la circuncisión?
La circuncisión es una norma orientada no a producir un bien moral o espiritual sino a crear un hecho diferencial. Junto con las normas dietéticas (Kashruth) y la observancia de días de fiesta (especialmente el Sabbath) servía como marcador de la identidad judía. Estar circuncidado, mantenerse dietéticamente kosher (puro) y observar el sábado eran las marcas del judío. Pablo se da cuenta de que si se consiente incorporar estos marcadores de identidad propias de una cultura específica a la identidad cristiana, el evangelio de Cristo quedaría irremediablemente desvirtuado. Por eso, afirma sin ambages de los promotores de la circuncisión que “quieren pervertir el evangelio de Cristo” (Ga 1,7)
El hermano Roger de Taizé, quien ha dedicado su vida a buscar la reconciliación entre los cristianos de las diversas confesiones, se pregunta:
¿Al entrar en el tercer milenio, nos damos cuenta suficientemente de que, hace dos mil años, Cristo vino a la tierra no para crear una nueva religión, sino para ofrecer a toda la humanidad una comunión en Dios?[19]
Encuentro enormemente provocativas estas palabras en un momento en el que en Europa y en el resto del mundo crece el número de los que han hecho de las identidades nacionales y religiosas una bandera bajo la cual cobijar actitudes de exclusión e incluso de abierta agresión.
Amin Maalouf es un escritor sirio nacionalizado francés nacido en el seno una familia cristiana maronita en el Líbano, un país mayoritariamente musulmán. Desde su situación de hombre que vive en una encrucijada de identidades, reflexiona sobre necesidad de los hombres y mujeres de nuestro tiempo de construirse una identidad, y los peligros de tal tarea. En nuestro mundo, crecientemente complejo, la identidad es cada vez menos algo dado y obvio, y más el resultado de una búsqueda.
En este contexto de identidades cada vez más complejas, donde las angustias propias de la incertidumbre se hacen ineludibles, encuentran un terreno abonado las ofertas simplistas de identidad, que prometen suplantar la ardua tarea de llegar a conocerse quién es uno mismo. Pero estas formas simplistas de adquirir identidad por la mera pertenencia a un grupo se revelan como trampas que conducen irremediablemente al fundamentalismo.
Con el nombre de identidades
asesinas Maalouf define y denuncia
a la concepción del ser humano que “reduce la identidad a la pertenencia a una
sola cosa, instala a los hombres en una actitud parcial, sectaria, intolerante,
dominadora, a veces suicida, y los transforma a menudo en gentes que matan o
partidarios de los que lo hacen”[20].
Los fundamentalismos nacionalistas o religiosos ocupan los primeros puestos en
este ranking siniestro de vendedores de identidades
asesinas.
Ante esta amenaza de las identidades excluyentes y asesinas, Maalouf propone trabajar para encauzar la evolución actual de la historia hacia la aparición de una nueva forma de entender la identidad, “una identidad que se percibiría como la suma de todas nuestras pertenencias, y en cuyo seno la pertenencia a la comunidad humana iría adquiriendo cada vez más importancia hasta convertirse un día en la principal, aunque sin anular por ello todas las demás particulares”[21].
Podemos imaginarnos a Pablo bregando en su propio contexto con cuestiones semejantes, y preguntándose en sus propios términos en qué consiste la identidad cristiana y en qué la pertenencia étnica a un pueblo, en su caso el judío. Al afirmar que “nadie es justificado por las obras de la ley”, Pablo separa netamente el evangelio de Cristo de la pertenencia a una determinada tradición religioso-cultural.
El evangelio paulino de la justificación por la fe es la revelación de un Dios que acoge por igual a cada ser humano: solo pide confianza, algo al alcance de todos. La afirmación de la justificación por la fe tiene como reverso la negación de la justificación por las obras de la ley. Interpretamos aquí ley como la norma cultural propia de un grupo étnico o religioso. Al negar que la ley justifica, Pablo rechaza el privilegio de una cultura –empezando por la suya– sobre otra.
Desde ahí se entiende la negativa de Pablo a que los gentiles gálatas se dejen circuncidar, una negativa aún más llamativa cuando Pablo mismo era un judío circuncidado. Incluir marcas de identidad excluyentes en la definición del cristianismo es pervertir el evangelio. No hay nada de malo en que los cristianos judíos se circunciden, pero esto no puede ser exigido de todos los cristianos, pues la identidad cristiana no puede contener en su definición marcas que indican el privilegio de un pueblo sobre otro.
El cristianismo en sus diversas variedades confesionales ha ido asumiendo a través de los siglos elementos de identidad propios de los pueblos de Europa en los cuales se ha inculturado. Estos elementos, sin embargo, nunca podrán ser exigidos como elementos integrantes del evangelio a riesgo, nada menos, de pervertirlo. Imponer a las iglesias no-europeas signos de identidad propios de Occidente no es una cuestión meramente estética sino algo que afecta a la esencia misma del evangelio.
El evangelios paulino de la justificación solo por la fe es una forma de expresar la Buena Noticia de Jesús: Dios está ahí para todos, y ningún grupo humano puede reclamar una posición de privilegio. En la humildad de un rostro humano, el de Cristo, se hace posible vislumbrar una comunión que rompe los muros que separan unos seres humanos de otros.
Este proyecto de comunión que es la Iglesia tiene aún un largo camino que recorrer para llegar a ser plenamente católica, universal. Aún hay demasiados muros que excluyen y humillan. Una Iglesia fiel a su vocación de catolicidad ha de aspirar a ser semilla de una solidaridad plenamente universal en el que se haga verdad lo que ya proclamaban, con Pablo, los cristianos del inicio: “No hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay hombre ni mujer; porque todos sois uno en Cristo Jesús” (Ga 3,28)
[1] Para una discusión sobre la fecha y lugar de composición de Ga cf. R. E. Brown, An Introduction to the New Testament, Doubleday, New York 1997, 468-470.
[2] Para la fecha de composición y características generales de Ro cfr. ibidem, 560-564
[3] Pólemos (po,lemoj) quiere decir en griego “guerra”
[4] J. A. Fitzmyer, The Letter
to the Galatians, en: J. A. Fitzmyer (ed.), The New Jerome Biblical Commentary, Geoffrey Chapman, London 1993,
781.
[5] H. D. Betz, The Literary
Composition and Function of Paul’s Letter to the Galatians: New Testament
Studies 21 (1975).
[6] H. D. Betz, Galatians. A
commentary on Paul's letter to the churches in Galatia, Fortress,
Philadelphia 1979.
[7] Esta cuestión será tratada en profundidad en el siguiente apartado
[8] Imposible citar todos los textos paulinos pertinentes, léase a modo de ejemplo 1Cor 5-10.
[9] La traducción al inglés del comentario de Lutero a los Gálatas se encuentra en http://www.iclnet.org/pub/resources/text/wittenberg/luther/gal/web/gal-inx.html.
[10] La traducción española del texto íntegro de la declaración puede encontrarse en http://www.zenit.org/spanish/archivo/document/luterano-catolica.html
[11] Principales obras de Sanders: Paul and Palestinian Judaism: a comparison of patterns of religion, Fortress, Philadelphia 1977. Paul, the law and the Jewish people, Fortress, Minneapolis 1983. Jesus and Judaism, SCM Press, London 1985. Jewish law from Jesus to the Mishnah : five studies, SCM Press London 1990. Paul, Oxford University Press, Oxford ; New York 1991. Judaism: practice & belief. 63 BCE- 66 CE, Trinity Press International, Philadelphia 1992. The historical figure of Jesus, Penguin Press, London 1993. En castellano, existe solamente un libro traducido de este autor: La figura histórica de Jesús, Verbo Divino, Estella 2000.
[12] D. Boyarin, A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity, University of California Press, Berkeley 1994, ed. electrónica. El libro íntegro puede consultarse en http://www.ucpress.edu/books/pages/6414.html
[13] Sanders, Paul, the law and the Jewish people, 68. (cfr. nota 11)
[14] Sanders, Paul and
Palestinian Judaism, 552. (cfr. nota 11)
[15] Boyarin, o.c.
[16] J. D. G. Dunn, Jesus,
Paul, and the law : studies in Mark and Galatians, Westminster/John Knox
Press, Louisville, Ky. 19901, 187. cfr. J. D.
G. Dunn, The theology of Paul the Apostle,
W.B. Eerdmans Pub., Grand Rapids 1997, 334-389. J. D. G.
Dunn - A. M. Suggate, The justice of God
: a fresh look at the old doctrine of justification by faith, Paternoster
Press, Carlisle 1993. J. D. G.
Dunn, Paul and the Mosaic law, J.C.B.
Mohr (Paul Siebeck), Tubingen 1996. J. D. G.
Dunn, The theology of Paul's letter to
the Galatians, Cambridge University Press, Cambridge 1993.
[17] Boyarin, o.c.
[18] ibidem
[19] Carta 2001 --¿Presientes una felicidad? Puede encontrarse en www.taize.fr
[20] A. Maalouf, Identidades Asesinas, Alianza Editorial, Madrid 1999, 43.
[21] Ibidem, 121